Anmerkungen
Blavatsky utilise le terme de religion de sagesse (H. P. Blavatsky, « What is Theosophy », The Theosophist, vol. 1, octobre 1879, p. 3 : « Theosophy is, then, the archaic Wisdom-Religion, the esoteric doctrine once known in every ancient country having claims to civilisation », je souligne).
Au sens donc d’un orientalisme savant ne se réduisant pas aux productions occidentales et coloniales du savoir, et sans la coloration négative que prendra le terme dans la mouvance post-saïdienne.
Si j’emploie l’adjectif « nouvelle », ce n’est pas pour nier que Blavatsky emprunte son savoir à diverses traditions, mais pour souligner que sa systématisation du savoir universel et oriental est tout à fait originale.
Le terme « occulte » est entendu dans le sens que lui donne Blavatsky, qui veut rattacher son savoir occulte à la grande tradition savante d’un savoir caché à redéployer, se distanciant d’une acception du terme en tant que désignant des phénomènes mystérieux et inexplicables. Pour une clarification concernant l’histoire du terme, voir W. Hanegraaff, « Occult/Occultism ». Pour le contexte plus général de l’occultisme russe, mais dont il est difficile d’évaluer l’impact direct sur Mme Blavatsky, voir J. Mannherz, Modern Occultism in Late Imperial Russia ; on y trouve également des positions critiques par rapport à la théosophie, par exemple autour de la question des lettres himalayennes (p. 158).
J’ai parcouru les écrits de Blavatsky durant sa période indienne, objet de la présente étude, et n’ai trouvé que ces emplois du terme, fort rares au demeurant. Elle emploie une fois l’expression de « système oriental » pour désigner la sagesse non pas disparue mais présente chez les initiés (cf. H. P. Blavatsky, Collected Writings, vol. 4, p. 493). Elle parle de « philosophie orientale » (cf. H. P. Blavatsky, Collected Writings, vol. 1, p. 270) pour inviter les occidentaux à reconnaître que le spiritualisme ne peut progresser sans la philosophie orientale (paru dans le Religio-Philosophical Journal, Chicago, 1877). J. A. Josephson, « God’s Shadow », insère la pensée de Blavatsky dans les courants ésotériques autant que dans le cadre de l’histoire des religions naissante.
En faisant ici référence aux deux ouvrages majeurs pour l’histoire de l’orientalisme que sont La renaissance orientale et Orientalism.
Dans l’article « Antiquity of the Vedas », elle s’engage dans un débat visant à remettre en question les affirmations des orientalistes quant à la datation des Védas, valorisant également la perspective émique (The Theosophist, vol. 1, octobre 1879, p. 8 sq).
« Western Science must inevitably be enriched by the contributions of the Indian, Sinhalese, and other mystics who will now find in the Theosophist a channel by which to reach European and American students of Occultism, such as never imagined, not to say seen, before. » (H. P. Blavatsky, « Antiquity of the Vedas », The Theosophist, vol. 1, octobre 1879, p. 8).
Même s’il existe ici ou là des commentaires sur des citations tirées du journal. A ma connaissance, il n’existe pas d’étude détaillée de ce journal dans la perspective d’une « entangled history ».
K. W. Jones, The New Cambridge History of India, vol. 3.1, notamment p. 167-179, résume la contribution de la théosophie au sein des mouvements de réformes qui bouleversent l’Inde britannique.
Par « savoir oriental », il faut entendre ici le savoir occidental sur l’Orient, auquel recourent tant les théosophes que les Indiens qui ont été formés aux perspectives orientales. Cf. supra, note 2.
Le fait que je me concentre ici sur H. P. Blavatsky n’implique pas que le Colonel Olcott n’ait pas joué un rôle déterminant dans la fondation autant que le développement de la société théosophique, notamment en Inde. La postérité a néanmoins surtout retenu le rôle de H. P. Blavatsky, véritable figure charismatique du mouvement. C’est aussi elle qui a principalement écrit dans le Theosophist.
La vaste littérature théosophique est magistralement ordonnée et largement accessible sur internet. Je résume ici les parties les plus importantes de sa vie pour notre propos, telles que consignées par ses biographes, tout en étant consciente que bien des épisodes de sa vie restent obscurs. Pour les années indiennes, on peut se référer à The Theosophical Movement, 1875-1950. Ce volume, composé par des éditeurs anonymes, contient également des explications relatives aux controverses des lettres et des mahātma. Pour la vie de Blavatksy : <http://blavatskyarchives.com/index.htm>. Le Blavatsky Study Center (même site) publie The Theosophical Movement, 1875-1925. A History and a Survey, 1925. Voir aussi J. Godwin, The Theosophical Enlightenment.
Il est bien sûr peu probable qu’elle ait visité le Tibet, mais elle a certainement dû voyager dans les contreforts himalayens. L’affirmation de s’être rendu au Tibet n’est pas propre à Mme Blavatsky : d’autres chercheurs religieux, notamment indiens, ont dit être allé au Tibet alors qu’ils n’avaient visité que les contreforts de l’Himalaya – ce qui contribue à confirmer l’aura dont le Tibet jouissait dans la quête du savoir spirituel (voir à ce propos S. Thévoz, Un horizon infini).
Il n’y a pas lieu de revenir ici sur ces querelles au sujet desquelles beaucoup a déjà été écrit. Pour un résumé rapide, on peut se référer à J. A. Santucci, auteur de la biographie de Blavatsky dans Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. La première lettre serait arrivée en 1870 dans la maison de la tante de Mme Blavatsky, en provenance de Koot Homi.
Le quartier général de la théosophie fut d’abord situé à Bombay (Mumbai) puis, dès 1880 à Adyar (Chennai).
Ainsi Herder, dans sa quête de l’unité de l’espèce humaine, puis les romantiques, parleront de l’Inde ancienne comme de l’enfance de l’Europe, du berceau de l’humanité, de la spiritualité en son origine pure.
La devise du mouvement est qu’il n’y a pas de religion plus élevée que la vérité ; la théosophie est la base de toutes les religions. L’occultisme et la magie sont les faces pratiques de l’ancienne sagesse. Dayānanda Sarasvatī, dont il sera question plus loin dans ce texte, parle lui également de la vérité comme fondement ultime du savoir. Il nomme ainsi son ouvrage principal tout à fait à propos, Satyārtaprakāśa, Lumière sur la signification de la vérité.
La position de Mme Blavatsky à ce propos est décidemment ambiguë. Si elle plaide pour la réhabilitation de la sagesse orientale, sa position vis-à-vis de la modernité indienne est également marquée de la conviction que celle-ci reflète une dégénérescence d’un ancien savoir (voir aussi infra, note 28).
Tantôt perçue comme espionne, tantôt comme imposteur, les accusations à son égard n’ont pas manqué. Dans une longue lettre de 1885, elle explique les accusations subies et sa peine de quitter l’Inde dans ces conditions. Cf. H. P. Blavatsky, Collected Writings, vol. 1, p. 406-411.
Le journal devait être payé à l’avance par les abonnés afin d’en assurer la parution mensuelle. Le sens organisationnel de Olcott fut mis en évidence dans l’étude qui retrace son organisation du bouddhisme au Sri Lanka. Voir S. Prothero, The White Buddhist.
Selon J. A. Santucci, « Blavatsky, Helena Petrovna », p. 181, il y aurait eu une circulation initiale de 400 copies.
The Theosophist, vol. 1, octobre 1879, p. 1.
Cf. H. P. Blavatsky, « What is Theosophy », The Theosophist, vol. 1, octobre 1879 et également « What are the Theosophists », The Theosophist, vol. 1, octobre 1879. Dans les deux exposés, elle décrit l’héritage philosophique dans lequel elle s’inscrit, ainsi que le fondement unique et universel de toute religion que représente la théosophie. Santucci résume très bien son désir d’affiliation à l’ancien spiritualisme (et non au spiritualisme américain) : « […] a system that should disclose […] the “ deepest depth ” of the Divine Nature, and show […] the real tie which binds all things together. » (J. A. Santucci, « Blavatsky, Helena Petrovna », p. 179 sq.) et son ambition d’être rattachée à l’ancienne sagesse de l’ésotérisme occidental, augmenté de son fondement oriental.
Cet aspect a été particulièrement bien élaboré par W. Halbfass dans India and Europe, dans lequel l’auteur montre de manière précise l’échange d’idées entre les penseurs indiens et européens.
Ce sujet ayant fait l’objet de nombreuses études ces dernières années, je ne m’attarderai pas à relever et décrire l’ampleur du questionnement, ni à revenir sur les perspectives analytiques pour l’expliquer (et notamment tout le débat postcolonial et post-saïdien sur l’orientalisme). Pour un classique, voir D. Kopf, The Brahmo Samaj and the Shaping of Modern Indian Mind.
Plusieurs articles dans le Theosophist sont consacrés aux travaux missionnaires. A titre d’exemple, on peut citer celui d’A. Gordon (« Missions in India », The Theosophist, vol. 1, janvier 1880, p. 100 sq.), qui a fait l’objet d’une réponse par des missionnaires. Souvent le ton des articles est ironique (par exemple Melmoth the Wanderer, « Lo ! the “ Poor Missionary ” », The Theosophist, vol. 1, février 1880, p. 112 sq.).
Rappelons que la glorification de l’Inde ancienne par les orientalistes, colons ou historiens des idées a eu un impact décisif sur l’autoperception des Indiens de leur tradition. Les orientalistes s’intéressaient généralement aux productions littéraires et religieuses en sanskrit classique (ou védique) ; pour les hindous des mouvements de réforme du XIXe, les Védas et le « Védisme » sont l’autorité normative invoquée.
Mme Blavatsky parle toujours des Indiens en général. Le public visé du Theosophist était cependant un public éduqué, connaissant la langue anglaise. Certains Indiens en ont fait un reproche à la société théosophique, qui n’a pas pu ou voulu entrer en matière, car quelles langues choisir pour traduire les textes ? Par ailleurs, Mme Blavatsky visait très clairement un public universel. Parfois, il est possible de se demander si l’audience principale n’était malgré tout pas le monde occidental, auquel elle aspirait à prouver le bien-fondé de sa vision.
The Amrita Bazar Patrika (Kolkata), 11 septembre 1879, cité dans « What the Press has said about the Theosophist », The Theosophist, vol. 1 (sans pagination). Malheureusement l’auteur n’est pas mentionné, mais il s’agit probablement d’un Indien.
A. P. Sinnett (1840-1921), pour rappel, est celui qui a systématisé le contenu ésotérique des lettres des maîtres transhimalayens dans son ouvrage Esoteric Buddhism de 1883.
The Theosophist, vol. 1, p. 3.
De fait, elle a eu quelques disciples ou co-théosophistes indiens très fidèles, mais elle a aussi eu des ennemis. Au moment de son départ en 1885, la société indienne a connu un déclin rapide avant l’arrivée d’Annie Besant comme nouvelle présidente en 1907. Sur le rôle transculturel d’Annie Besant, voir A. Malinar, « “ Western-Born But in Spirit Eastern… ” ».
Sont ici comptabilisés les journaux publiés d’octobre 1879 à juin 1881. Il n’est pas aisé de compter de manière claire les articles, car il y a beaucoup de petits commentaires ou ajouts qui ne sont pas de réels articles, mais doivent être pris en compte dans notre perspective, car ce sont d’importantes sources pour connaître l’historique du journal ou les buts éditoriaux. Je remercie Nadia Cattoni pour la contribution à la systématisation des articles. An Index to the Theosophist est un autre outil qui permet de se faire une rapide idée des titres des articles du journal.
The Theosophist, vol. 1, p. 44. Le sujet le plus abordé est celui des religions institutionnelles (hindouisme, catholicisme, etc.) avec 87 articles suivis par 81 articles dévolus à la théosophie, 47 aux sciences occultes (magnétisme, etc.) ; 42 articles dédiés à la médecine, tant indienne qu’occidentale, 43 aux sciences indiennes (des mathématiques à la musique, yoga, etc.) ; 43 articles sont dédiés aux sciences dures (physique, agriculture, archéologie, etc.). Il existe toute une série d’articles sur des sujets de société, sur l’Inde, sur la mort, etc. difficiles à classer. Les biographies forment également un chapitre important (43 articles) dont la majorité sont faites par des Indiens sur des Indiens.
Très tôt dans la vie de la société, la controverse autour de la place de l’Orient est présente : George Wyld cherchait à rendre la société britannique fondée en 1878 indépendante de l’Orient (cf. J. A. Santucci, « Blavatsky, Helena Petrovna », p. 181 : « […] more in step with the teachings of Christianity and less with the “ atheism ” of Blavatsky and anti-Christian views »), travail poursuivi par Anna Kingsford et Edward Maitland, qui créeront la Hermetic Society. Ajoutons en passant que ce débat relatif à la place de l’Orient n’est pas terminé aujourd’hui. Sur la notion d’orientalisme, son utilisation et les enjeux, voir M. Pasi, « Oriental Kabbalah and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society ».
Il est instructif de citer un extrait publié dans le journal anglais Public Opinion (novembre 1879) témoignant de l’impact qu’a eu la démarche sur ceux qui cherchaient à valoriser l’Orient. Ce texte est reproduit dans l’article « What the Press has said about the Theosophist », The Theosophist, vol. 1, juin 1880 (sans pagination) : « There is a tone of elegance and scholarship about the whole of this periodical, which almost leads European readers to envy it. The translations of the Indian sacred documents given, have the advantage of being revised by Hindus, and there is, accordingly, a decidedly Oriental aspect to the whole work, which contrasts with the attempts certain German speculators have made to see the Vedas through the spectacles of Vaterland if not of Vater. […] Still there is not a word in this paper which is offensive to any class of theologians. To show that it is a thoroughly learned production, it is merely necessary to indicate that the name appearing on the cover as conductor, is that of H. P. Blavatsky, the erudite author of “ Isis Unveiled ”, and one of the greatest living Orientalists. We wish that the THEOSOPHIST did not come out as far off as Bombay. »
Elle mentionne que le journal est envoyé en Chine, au Japon et en Australie, outre l’Europe et les Etats-Unis, « Publishers Notice », The Theosophist, vol. 1, octobre 1879.
The Theosophist, vol. 1, juin 1880, « What the West Expects », p. 233 sq.
Même si le terme n’est pas explicitement mentionné dans la lettre, notons que Mme Blavatsky reconnaît dès les premières pages du Theosophist qu’elle est une ferme adoratrice de Kapila, figure exceptionnelle pour elle des traditions indiennes, ainsi que de la maîtrise que les systèmes indiens offrent de l’esprit et du corps.
On ne peut bien sûr pas l’affirmer avec certitude, mais il est possible que Vivekānanda, à l’affût des connaissances orientales, ait pris connaissance du journal et de son contenu. Lui-même préoccupé par la valorisation indienne, aura été attentif à une telle évaluation du marché potentiel.
Voir notamment son texte sur le rāja yoga, dans lequel il montre que le fondement de toute religion se trouve dans le Vedānta, qui se place en amont de toute manifestation religieuse particulière.
Un résumé de la rencontre se trouve chez I. Lubelsky, Celestial India, p. 97 et suivantes.
Dayānanda Sarasvatī et son mouvement ont fait l’objet d’études nombreuses et je me concentre ici sur la dispute avec la théosophie dont le Theosophist se fait l’écho.
En effet, Olcott rencontre sur un bateau entre les Etats-Unis et l’Angleterre en 1870 un certain Moolji Thackersey qui lui parle de Dayānanda et de la renaissance aryenne.
Voir, par exemple, « The Ârya Samâj. Alliance of Theosophy with the Vedic Society in the Far Orient », Collected Writings, vol. 1, p. 379-384. Parallèlement, Blavatsky publie dans un journal russe et parle précisément de ce grand yogi. Voir ainsi son texte paru dans le journal littéraire russe Russlij vestnik (Le messager russe), réédité en 1892 sous forme de livre : H. P. Blavatsky, From the Caves and Jungles of Hindostan, p. 18 et 20 : « In short, all the attempts to re-establish the pure primitive monotheism of Aryan India have been a failure. They always got wrecked upon the double rock of Brahmanism and of prejudices centuries old. But lo ! here appears unexpectedly the pandit Dayanand. None, even of the most beloved of his disciples, knows who he is and whence he comes. He openly confesses before the crowds that the name under which he is known is not his, but was given to him at the Yogi initiation. […] During his five years of work Swami Dayanand made about two million proselytes, chiefly amongst the higher castes. Judging by appearances, they are all ready to sacrifice to him their lives and souls and even their earthly possessions, which are often more precious to them than their lives. But Dayanand is a real Yogi, he never touches money, and despises pecuniary affairs. He contents himself with a few handfuls of rice per day. One is inclined to think that this wonderful Hindu bears a charmed life, so careless is he of rousing the worst human passions, which are so dangerous in India. »
Plusieurs extraits du programme de Dayānanda montrent la parenté avec la pensée de Blavatsky : sa vision d’une religion éternelle, universelle et seule vraie, contenue dans les Védas ; la supériorité de la notion de vérité à toute forme de dogme ; son opposition aux prêtres qui induisent les gens dans des fausses croyances. Enfin l’envie de créer une fraternité universelle : « In short I accept universal maxims : for example, speaking of truth is commended by all, and speaking of falsehood is condemned by all. I accept all such principles. I do not approve of the wrangling of the various religions, against one another for they have, by propagating their creeds, misled the people and turned them into one another’s enemy. My purpose and aim is to help in putting an end to this mutual wrangling, to preach universal truth, to bring all men under one religion so that they may, by ceasing to hate each other and firmly loving each other, live in peace and work for their common welfare. » (K. C. Yadav, The Autobiography of Dayanand Saraswati, p. 89). Voir également J. T. F. Jordens, Dayānanda Sarasvatī.
Dans une lettre de Dayānanda à Daya Ram en 1878, nous lisons : « The American Theosophical Society has become a branch of the Arya Samaj. They [Theosophists] accept the authority of the Vedas and are desirous to learn them. » (K. C. Yadav, The Autobiography of Dayanand Saraswati, p. 61). Il appelle Blavatsky tantôt Lady, tantôt Countess. Dans une autre lettre de 1879, nous lisons que Dayānanda autorise H. S. Olcott à voter pour lui « upon all questions relating to the Theosophical Society which may be brought before the General Council for action in my absence » (K. C. Yadav, The Autobiography of Dayanand Saraswati, p. 63), et dans une lettre à Madho Dās : « Our union with these Sahibs will lead to the progress of the people of India. » (K. C. Yadav, The Autobiography of Dayanand Saraswati, p. 64). Une lettre à Olcott dit : « You [Co. Olcott] have acted very wisely in negotiating with the Governor of Bombay. I am glad that the British Governement has no more suspicions regarding your stay and preaching in India the Vedic religion…I am glad to hear that you have started to reading Nagari. Your proposal of publishing a monthly journal is very sound. I only add a little to the name you have proposed : […] call the journal The Theosophist or Arya Prakasha. » (Juillet 1879, K. C. Yadav, The Autobiography of Dayanand Saraswati, p. 64). Il semblerait que le moine ait été entendu !
K. C. Yadav, The Autobiography of Dayanand Saraswati, a utilisé les textes hindi de la biographie, dont seuls les premiers épisodes sont accessibles en langue originale. Il ne mentionne pas ce terme. Il indique également qu’il a dû modifier la biographie telle qu’elle apparaît dans le Theosophist.
H. P. Blavatsky, « The Autobiography of Dayanund Saraswati, Swami », The Theosophist, vol. 1, décembre 1879, p. 67, note 4 (les accentuations sont dans l’original).
The Theosophist, vol. 1, octobre 1879, p. 12, note de bas de page (les accentuations sont dans le texte).
Je n’entre pas ici dans le débat sur la hiérarchie occulte qui, pour les théosophes, gouverne le monde (La Loge Blanche), ni sur la question de l’Agarttha, le centre du monde initiatique.
En mai 1878, les deux sociétés furent amalgamées, devenant The Theosophical Society of the Arya Samaj of Aryavarta (ou simplement Theosophical Society of the Arya Samaj, les deux noms s’écrivant sans signes diacritiques) qui n’a duré que jusqu’en mars 1882, date à laquelle Dayānanda exprime publiquement ses griefs contre les théosophes.
Il est important de souligner que Dayānanda n’est qu’un exemple d’Indien qui parle dans le Theosophist et qui expose sa vision des Védas. Il conviendrait, bien sûr, de considérer également les contributions aux études védiques par les écrits d’autres auteurs indiens.
Dans son ouvrage majeur, Satyārthaprakāśa (« Lumière sur le sens de la vérité »), Dayānanda place le dialogue suivant, qui montre la terminologie qu’il utilise (p. 168) : « ved me īśvar anek hai, is bāt ko tum mānte ho va nahīn ? nahīn mānte, kyonki cāron vedon me esā kahīn nahīn likhā jisse anek īśvar siddha ho. Kintu yah to likhā hai ki īśvar ek hai. » (« Dans le Véda, dieu est multiple, le sais-tu ou non ? Tu ne peux pas le savoir, car dans les quatre Védas, il n’est nul part écrit que dieu soit multiple. Cependant, il est écrit que dieu est un. »). Īśvar est ainsi pour lui le dieu unique des Védas.
Mme Blavatsky voit le bouddhisme comme la pure religion védique, originaire du pays avant les transformations brahmaniques (The Theosophist, vol. 1, octobre 1879). De fait, Olcott et Blavatsky reçurent l’initiation au bouddhisme lors de leur voyage au Sri Lanka en 1880.
Déjà dans une lettre à Blavatsky en novembre 1880, il lui écrit : « You had come here to become disciples, now you wish to become teachers… » (K. C. Yadav, The Autobiography of Dayanand Saraswati, p. 68). En 1881, il écrit à Blavatsky : « I preach Vedic truths. I am thus a preacher and do not wish to be any more than this. You [Theosophists] call me some time member, some time something else. I don’t wish to be honoured or to have any high position [in any organization]. What I really wish is a great thing [reform of India]. Hopefully, I shall succeed in getting this done by the help of God and cooperation and kindness of scholars and good men. » (K. C. Yadav, The Autobiography of Dayanand Saraswati, p. 69). En mars 1882 : « It has been admitted that the Theosophist Society and its dictates are not worth considering. Therefore, all should remain away from it. » (K. C. Yadav, The Autobiography of Dayanand Saraswati, p. 71 sq.).
Pour elle, cela apparaissait comme un échec explicable à partir de l’envie de Dayānanda que le samāj soit l’unique mouvement védique. « Alas ! all this was written some time ago. Since then Swami Dayanand’s countenance has changed completely toward us. He is, now, an enemy of the Theosophical Society and its two founders—Colonel Olcott and the author of these letters. It appeared that, on entering into an offensive and defensive alliance with the Society, Dayanand nourished the hope that all its members, Christians, Brahmans and Buddhists, would acknowledge His supremacy, and become members of the Arya Samaj. […] Needless to say, this was impossible. The Theosophical Society rests on the principle of complete non-interference with the religious beliefs of its members. »
Ce sont ses propres termes dans les pages introductives du Theosophist.
Cela témoigne bien du fait que le « savoir oriental » se négocie autour des questions de pouvoir, d’authenticité et d’accessibilité. Rappelons à ce propos « [that] the champions of scientific orientalism in Europe suffered the same fate at the hands of the theosophists that Brahmanic tradition did at the hands of the former. They did not hesitate to appropriate anything that could serve their purpose, especially the most ancient references. They did not hesitate to either belittle, marginalise and sometimes even remove explicit references to the intermediary process of transmission and exegesis of texts without which they would not have access to them. For Max Müller as well as for the theosophists and most of the erudites of the time, it was western libraries that provided privileged access to knowledge. » (D. Vidal, « Max Müller and the Theosophists », p. 21).
Son ouvrage principal, Satyārthaprakāśa pose le fondement de son idéologie védique pour l’homme moderne.
La controverse pose bien sûr la question de « l’authenticité » d’une religion que les deux protagonistes cherchent à prouver, par rapport à celle qui serait fausse, comme l’a relevé P. van der Veer, Imperial Encounters. Cet élément est d’autant plus problématique que tant Mme Blavatsky que Dayānanda occupaient des positions fragiles dans leurs contextes « religieux » et épistémiques respectifs. Les interprétations et modifications proposées par Dayānanda n’étaient pas vues d’un œil favorable par l’orthodoxie brahmanique.
Il ne s’agit pas d’évaluer de manière critique le travail de Mme Blavatsky ou de la société théosophique, mais de montrer le rôle tout à fait exceptionnel joué par les deux dans l’histoire des savoirs orientaux, de l’occultisme et de la diffusion de l’orientalisme en Inde.
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